博士簡介 <p class="ql-block ql-indent-1">賀騰，湖南省石門縣夾山鎮(zhèn)人，1993年2月出生。波恩大學(xué)哲學(xué)博士，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院青年副研究員。目前在《道風(fēng)》、《國學(xué)與西學(xué)》、《牛津教父學(xué)研究》等國內(nèi)外雜志發(fā)表文章數(shù)篇。</p> 求學(xué)經(jīng)歷 <p class="ql-block ql-indent-1">我2010年畢業(yè)于石門一中，考入湖北大學(xué)楚才學(xué)院。該學(xué)院成立于2008年，是一個通識教育學(xué)院。該學(xué)院一直在探索著不同的培養(yǎng)模式，也給了學(xué)生很大的自主權(quán)。在本科的前三個學(xué)期，我們沒有任何的專業(yè)限制，可以選修不同專業(yè)的基礎(chǔ)課程。在這個培養(yǎng)階段，我接觸到了西方哲學(xué)，尤其是被康德的名言“頭頂?shù)男强?，?nèi)心的道德律”所震撼，由此開始了西方哲學(xué)的學(xué)習(xí)。在武漢求學(xué)期間，我經(jīng)常和同學(xué)們結(jié)伴去武大旁聽各種課程，開拓視野。我的本科導(dǎo)師戴茂堂教授也經(jīng)常給我推薦武漢大學(xué)的課程，建議我前往學(xué)習(xí)。在我大三的時候，楚才學(xué)院提供了前往北京大學(xué)修讀一年學(xué)分的機(jī)會。在北大這一年，我切實(shí)感受到北大自由和兼容并包的氛圍。上課時經(jīng)常會遇到校外的旁聽人員，他們課上也會很積極。我也盡可能地利用學(xué)習(xí)資源，旁聽古希臘語課，修拉丁語課并旁聽各種不同的課程。在這一年，我也有幸接觸了很多純粹的、一心做學(xué)術(shù)的老師。印象最為深刻的是，拉丁語老師徐龍飛教授每次都是最早來到教室，并且在走廊朗讀課文。</p><p class="ql-block ql-indent-1">2014年，我保研到了北京大學(xué)哲學(xué)系。我在北大念碩士的時候，在導(dǎo)師的建議下加入了德國研究中心（ZDS），也算是參加了一定意義上的通識教育。該中心要求我們選修別的專業(yè)課程，如國際關(guān)系、文學(xué)史還有德國史等課程。在這些課堂上，我了解到歐洲一體化思想的來源，聽過《浮士德》的講解等。此外，德國研究中心也給我們提供各種關(guān)于德國文化的課程。在這個意義上，在北大讀碩士的過程中，我們沒有僅僅限定在“哲學(xué)”的方向上。碩士的第二年，我通過德?？荚?，前往柏林進(jìn)行為期一年的交流。柏林自由大學(xué)中心項(xiàng)目的老師會請不同的專家來給我們上課或者開講座——包括德國的歷史、經(jīng)濟(jì)、政治等等。德國研究中心的老師會帶我們?nèi)グ亓植煌奈幕瘷C(jī)構(gòu)參觀，有時也會給我們免費(fèi)的話劇票。這一年項(xiàng)目結(jié)束的時候，我們可以拍一部電影作為結(jié)項(xiàng)的作業(yè)。我們小組組織拍攝了一部《愛在柏林》的微電影，我們和當(dāng)?shù)氐牡聡贻p人交流，自己寫劇本、自己拉贊助、自己當(dāng)演員。通過拍電影這個活動，我們接觸了很多不同背景的朋友還有當(dāng)?shù)氐膶W(xué)生。</p><p class="ql-block ql-indent-1">2017年，我前往德國波恩大學(xué)攻讀哲學(xué)博士。在波恩念讀博士的時候，我并非僅僅把自己關(guān)在圖書館，埋頭苦干，而是尋求各種不同的學(xué)習(xí)和交流的機(jī)會。在我讀博的幾年里，波恩大學(xué)開設(shè)的奧古斯丁方面的研討課程不是特別多，我就主動參與維爾茨堡大學(xué)和圖賓根大學(xué)的活動。維爾茨堡大學(xué)有一個奧古斯丁的研究中心，編纂了奧古斯丁辭典，并開設(shè)了專門的奧古斯丁研究網(wǎng)頁。該中心每年舉辦兩次活動：夏季舉辦專題的系列講座，冬季組織奧古斯丁某一個文本的研討。在疫情之前，我都會前往參加活動，課下和那邊的老師們請教我在閱讀文本時遇到的困難。圖賓根大學(xué)有一個奧古斯丁研究中心，出版雙語版的奧古斯丁全集。該中心每年會舉辦一次奧古斯丁的工作坊，我也主動參與了兩次，匯報自己的博士論文的章節(jié)，得到了老師和同學(xué)們的建議。2019年8月，我參加了牛津大學(xué)舉辦的一次教父學(xué)大會，這次會議每五年舉辦一次。在會場上，我了解到最新的教父學(xué)的研究動態(tài)，認(rèn)識來自不同領(lǐng)域的教父學(xué)研究的專家和學(xué)者。</p> <p class="ql-block ql-indent-1">讀博期間，我們需要明確自己已經(jīng)不是一個單純的學(xué)習(xí)者，而是一個半成熟的研究者。德國的導(dǎo)師不會把我們當(dāng)作是學(xué)習(xí)知識的學(xué)生，而是把我們看作是一起探究的合作者。在這個意義上，我們不是簡單地去追隨導(dǎo)師的步伐，而是要比導(dǎo)師更為關(guān)心學(xué)界的最新的動態(tài)、尋找最新的文獻(xiàn)、了解更新的研究方向。所以我在讀博士的時候，沒有僅僅在學(xué)校里悶頭讀書，也會積極地和校內(nèi)的其他博士以及同領(lǐng)域的外校的老師和博士交流，在這個過程中，可以得到很多不同的意見和啟發(fā)。當(dāng)然，這也需要自己平衡。一方面是自己平時要有所準(zhǔn)備，有自己的一些積累；另一方面就需要跟別人交流，因?yàn)榍拜厒儠o一些不僅是學(xué)術(shù)方法上的意見，還有一些具體的研究想法上的意見。</p> 收集《碧巖錄》 <p class="ql-block ql-indent-1">我在德國求學(xué)時，受到張耀南教授的囑托收集在石門夾山寺完成的《碧巖錄》。張教授是石門夾山鎮(zhèn)人，北京航天航空大學(xué)的二級教授，師從北京大學(xué)教授湯一介先生。2013年，一次北大的小型聚會上，張教授給晚輩們介紹了《碧巖錄》，他強(qiáng)調(diào)說這本書是“宗門第一書”，在禪宗發(fā)展史、中國文化史上亦具有不可忽視的地位。</p><p class="ql-block ql-indent-1">2017年到德國讀博后，我也利用自己的課余時間在網(wǎng)上查閱《碧巖錄》的相關(guān)譯本，周末去二手書市場“淘貨”。四年下來，我總共收集了4種不同的德語譯本，一個法語的譯本，3種英語的譯本以及一些相關(guān)的研究著作。在這個過程中，我也結(jié)識了《碧巖錄》的譯者和研究者。美國弗羅倫薩大學(xué)的StevenHeine教授于2015年曾到訪過夾山寺，并在碧巖泉前拍照留影，該照片附在教授的《碧巖錄》研究的專著，并于牛津大學(xué)出版社出版。德國譯者DietrichRoloff博士歷時十年翻譯出了德語譯本，并且自己也組織茶道訓(xùn)練營，踐行茶禪一味的理念。此外，我也翻閱了這些譯者在譯作前言對《碧巖錄》的評價，他們的對東方智慧的推崇令我大為震撼，也令我感到慚愧：我對于源于老家的《碧巖錄》和茶禪文化知之甚少！墻內(nèi)開花墻外香，石門完成的《碧巖錄》可謂在世界范圍內(nèi)有著廣泛影響！由此，我在寫博士論文之余開始閱讀和禪宗以及《碧巖錄》有關(guān)的文獻(xiàn)和研究。</p><p class="ql-block ql-indent-1">2021年11月我從德國回到老家石門，得知張耀南教授不幸去世的噩耗，我都還未來得及將從德國買回來的書給他。在石門休息的這段時間，我偶然結(jié)識了龍西斌館長，并將一套德文版的《碧巖錄》捐給了夾山寺。在龍西斌館長及楊書凡書記的推薦下，夾山禪茶文化研究院邀請我擔(dān)任院長一職，承接張耀南教授的遺志，繼續(xù)研究夾山《碧巖錄》和茶禪文化。在此我也表達(dá)我的愿景！希望更多的石門人關(guān)注《碧巖錄》和茶禪文化，在學(xué)術(shù)上形成夾山學(xué)派；其次，響應(yīng)目前的鄉(xiāng)村振興的政策，將茶禪文化與石門的旅游業(yè)及茶產(chǎn)業(yè)結(jié)合起來。</p><p class="ql-block"><br></p> 博士訪談錄 <p class="ql-block ql-indent-1">我本科就讀于湖北大學(xué)楚才學(xué)院。該學(xué)院成立于2008年，是通識教育學(xué)院。該學(xué)院一直在探索著不同的培養(yǎng)模式，也給了學(xué)生很大的自主權(quán)。在本科的前三個學(xué)期，我們沒有任何的專業(yè)限制，可以選修不同專業(yè)的基礎(chǔ)課程。在這個培養(yǎng)階段，我接觸到了西方哲學(xué)，尤其是被康德的名言“頭頂?shù)男强?，?nèi)心的道德律”所震撼，由此開始了西方哲學(xué)的學(xué)習(xí)。在武漢求學(xué)期間，我經(jīng)常和同學(xué)們結(jié)伴去武大旁聽各種課程，開拓視野。我的本科導(dǎo)師戴茂堂教授也經(jīng)常給我推薦武漢大學(xué)的課程，建議我前往學(xué)習(xí)。在我大三的時候，楚才學(xué)院提供了前往北京大學(xué)修讀一年學(xué)分的機(jī)會。在北大這一年，我切實(shí)感受到北大自由和兼容并包的氛圍。上課時經(jīng)常會遇到校外的旁聽人員，他們課上也會很積極。我也盡可能地利用學(xué)習(xí)資源，旁聽古希臘語課，修拉丁語課并旁聽各種不同的課程。在這一年，我也有幸接觸了很多純粹的、一心做學(xué)術(shù)的老師。印象最為深刻的是，拉丁語老師徐龍飛教授每次都是最早來到教室，并且在走廊朗讀課文。</p><p class="ql-block ql-indent-1">我目前的學(xué)習(xí)和研究的領(lǐng)域是奧古斯丁哲學(xué)，與之相遇是一場“緣分”。在武漢念書的時候，幾乎所有的老師言必稱康德，甚至中國哲學(xué)的老師在推薦入門讀物的時候也是康德的《道德形而上學(xué)奠基》。但在北大交換的那一年，在非常偶然的情況下，我旁聽了徐龍飛教授的中世紀(jì)美學(xué)專題課，其中就涉及奧古斯丁的《論音樂》。課上徐老師講述的內(nèi)容打破了我此前對基督教和中世紀(jì)哲學(xué)的認(rèn)識，也引起我進(jìn)一步學(xué)習(xí)和探索的求知欲。此外，我也旁聽過吳飛老師的《宗教學(xué)導(dǎo)論》和吳天岳老師的《西方哲學(xué)史》。我時常逛的野草書店也將徐龍飛教授的《形上之路》、吳飛教授的《心靈秩序與世界歷史》與吳天岳教授的《意愿與自由》擺放在比較顯眼的位置。在進(jìn)行本科畢業(yè)論文的選題時，我基于自己拉丁語的學(xué)習(xí)經(jīng)歷和對奧古斯丁哲學(xué)的興趣，就選擇了奧古斯丁的《論自由決斷》為主要研究的文本。但是，我一直未能理解其中第三卷關(guān)于罪的遺傳和意志自由的關(guān)系。碩士期間，我前往德國進(jìn)行了為期一年的交換。洪堡大學(xué)古代教會史的克里斯托夫·馬斯基斯（Christoph Markschies）教授推薦我閱讀庫爾特·弗拉士（Kurt Flasch）對奧古斯丁《答辛普里奇安》的解釋。于是我的碩士論文就以這一篇書信為研究的重點(diǎn)，并探究了奧古斯丁早年思想的演變和恩典理論，但弗拉士宿命論式的解讀也讓我無比的困惑。于是，我在博士論文繼續(xù)以奧古斯丁的意志哲學(xué)為研究對象，用一部博士論文給自己的疑惑提供一個解答。直到博士論文的完成，我才感到自己終于入門了！之所以一直以奧古斯丁為研究的對象，一方面是因?yàn)樽约旱膱?zhí)著，希望給自己的困惑一個滿意的答案；另一方面，也是因?yàn)閵W古斯丁本身思想的復(fù)雜性以及不同的研究傳統(tǒng)和范式和汗牛充棟的文獻(xiàn)。</p><p class="ql-block ql-indent-1">在波恩念讀博士的時候，我并非僅僅把自己關(guān)在圖書館，埋頭苦干，而是尋求各種不同的學(xué)習(xí)和交流的機(jī)會。在我讀博的幾年里，波恩大學(xué)開設(shè)的奧古斯丁方面的研討課程不是特別多，我就主動參與維爾茨堡大學(xué)和圖賓根大學(xué)的活動。維爾茨堡大學(xué)有一個奧古斯丁的研究中心，編纂了奧古斯丁辭典，并開設(shè)了專門的奧古斯丁研究網(wǎng)頁。該中心每年舉辦兩次活動：夏季舉辦專題的系列講座，冬季組織奧古斯丁某一個文本的研討。在疫情之前，我都會前往參加活動，課下和那邊的老師們請教我在閱讀文本時遇到的困難。圖賓根大學(xué)有一個奧古斯丁研究中心，出版雙語版的奧古斯丁全集。該中心每年會舉辦一次奧古斯丁的工作坊，我也主動參與了兩次，匯報自己的博士論文的章節(jié)，得到了老師和同學(xué)們的建議。2019年8月，我參加了牛津大學(xué)舉辦的一次教父學(xué)大會，這次會議每五年舉辦一次。在會場上，我了解到最新的教父學(xué)的研究動態(tài)，認(rèn)識來自不同領(lǐng)域的教父學(xué)研究的專家和學(xué)者。</p><p class="ql-block ql-indent-1">讀博期間，我們需要明確自己已經(jīng)不是一個單純的學(xué)習(xí)者，而是一個半成熟的研究者。德國的導(dǎo)師不會把我們當(dāng)作是學(xué)習(xí)知識的學(xué)生，而是把我們看作是一起探究的合作者。在這個意義上，我們不是簡單地去追隨導(dǎo)師的步伐，而是要比導(dǎo)師更為關(guān)心學(xué)界的最新的動態(tài)、尋找最新的文獻(xiàn)、了解更新的研究方向。所以我在讀博士的時候，沒有僅僅在學(xué)校里悶頭讀書，也會積極地和校內(nèi)的其他博士以及同領(lǐng)域的外校的老師和博士交流，在這個過程中，可以得到很多不同的意見和啟發(fā)。當(dāng)然，這也需要自己平衡。一方面是自己平時要有所準(zhǔn)備，有自己的一些積累；另一方面就需要跟別人交流，因?yàn)榍拜厒儠o一些不僅是學(xué)術(shù)方法上的意見，還有一些具體的研究想法上的意見。</p><p class="ql-block"><br></p> <p class="ql-block" style="text-align: center;"><b style="font-size: 15px;">賀騰老師在德國友人家找復(fù)活節(jié)“彩蛋”</b></p><p class="ql-block"><br></p> <p class="ql-block ql-indent-1">我本科期間的前三個學(xué)期沒有分特定的專業(yè)方向，主要是上一些大類的基礎(chǔ)課，比如數(shù)學(xué)課、法學(xué)課、社會學(xué)、文學(xué)導(dǎo)論課等等。這種教育模式有如下的一些好處。首先，在這一通識教育的過程中，我確實(shí)對不同的學(xué)科有了一定的了解，比如社會學(xué)、人類學(xué)還有文學(xué)，而且也讀了一些經(jīng)典的文學(xué)著作和社會學(xué)著作，如《百年孤獨(dú)》《白鹿原》《鄉(xiāng)土中國》及韋伯的一些作品等。在這段時間，我們有了探索的時間，去追問自己到底喜歡怎樣的專業(yè)、喜歡怎樣的學(xué)習(xí)方式。第二，同學(xué)之間的交流氛圍比較好。大家選的專業(yè)不一樣，在宿舍聊天的時候可以學(xué)到很多不同的專業(yè)術(shù)語，現(xiàn)在我的本科的同學(xué)都是在不同的行業(yè)領(lǐng)域工作，大家都還記得本科時一起念過的小說。第三，沒有定專業(yè)會給人一種“焦慮感”，而恰恰是這種焦慮感刺激我們更積極地去尋找確定的方向。確定專業(yè)后，我們也有更大的動力去彌補(bǔ)之前專業(yè)學(xué)習(xí)的不足，更主動地去學(xué)習(xí)專業(yè)的課程，去彌補(bǔ)前一年的不足。第四，通識教育提供了自由的氛圍。楚才學(xué)院的管理比較寬松，沒有特別的限制。暑期學(xué)校的時候，我們也可以用校外的德語課來代替校內(nèi)的課程。我們在北大修的課程也能夠轉(zhuǎn)化為校內(nèi)的學(xué)分。在這樣的氛圍中，有想法的學(xué)生就能夠發(fā)揮自己的積極性和能動。學(xué)院會盡其所能地提供這樣的條件和平臺。</p><p class="ql-block ql-indent-1">我在北大念碩士的時候，在導(dǎo)師的建議下加入了德國研究中心（ZDS），也算是參加了一定意義上的通識教育。該中心要求我們選修別的專業(yè)課程，如國際關(guān)系、文學(xué)史還有德國史等課程。在這些課堂上，我了解到歐洲一體化思想的來源，聽過《浮士德》的講解等。此外，德國研究中心也給我們提供各種關(guān)于德國文化的課程。在這個意義上，在北大讀碩士的過程中，我們沒有僅僅限定在“哲學(xué)”的方向上。碩士的第二年，我通過德?？荚?，前往柏林進(jìn)行為期一年的交流。柏林自由大學(xué)中心項(xiàng)目的老師會請不同的專家來給我們上課或者開講座——包括德國的歷史、經(jīng)濟(jì)、政治等等。德國研究中心的老師會帶我們?nèi)グ亓植煌奈幕瘷C(jī)構(gòu)參觀，有時也會給我們免費(fèi)的話劇票。這一年項(xiàng)目結(jié)束的時候，我們可以拍一部電影作為結(jié)項(xiàng)的作業(yè)。我們小組組織拍攝了一部《愛在柏林》的微電影，我們和當(dāng)?shù)氐牡聡贻p人交流，自己寫劇本、自己拉贊助、自己當(dāng)演員。通過拍電影這個活動，我們接觸了很多不同背景的朋友還有當(dāng)?shù)氐膶W(xué)生。</p><p class="ql-block ql-indent-1">在德國沒有專門的通識教育學(xué)院，但是有的專業(yè)要求學(xué)生必須修雙學(xué)位。德國的學(xué)生在高中期間就已經(jīng)接觸過很多不同的課程，已經(jīng)有了一定的了解，所以在選擇專業(yè)的時候是出于自己的選擇和興趣。之前的本科生可以在大學(xué)里嘗試不同的專業(yè)方向，圖賓根大學(xué)的布拉滕多夫教授（Brachtendorf）在本科時還修過音樂學(xué)的學(xué)位，但最終選擇哲學(xué)為自己的研究方向。大學(xué)是一個探索的過程，大家都在尋找著自己感興趣的方向。 </p> <p class="ql-block ql-indent-1">我的博士導(dǎo)師克里斯托弗·霍恩（Christoph Horn）的文本研討課讓我印象很深刻。他會選擇一個對話錄為上課的閱讀文本。在課上會讓學(xué)生朗讀文本，再引導(dǎo)學(xué)生做文本的解釋，他會補(bǔ)充與此相關(guān)的其他的對話錄的文本以及相關(guān)的學(xué)界研究的文獻(xiàn)。他會把握課堂討論的進(jìn)度，每學(xué)期可以帶著學(xué)生完整地讀完一部對話錄，把握文本的大意，并在這一過程中展現(xiàn)出最新的學(xué)界研究的動態(tài)。</p><p class="ql-block ql-indent-1">我目前在復(fù)旦開了一門碩士的課程并且負(fù)責(zé)本科生的近代哲學(xué)（含中世紀(jì)）的前五次的課程內(nèi)容。在碩士的課程上，我和同學(xué)們一頁一頁地閱讀文本，并在閱讀的過程中介紹相關(guān)的學(xué)界的討論。在講解的過程中。我會介紹相應(yīng)的其他的著作中的可以互見的文本；在一些特定的段落，我會介紹奧古斯丁可能受到誰的影響，他是在怎樣的語境里面討論；我也會在討論文本的時候介紹一些相關(guān)的二手文獻(xiàn)。本科的課程對于我是一個巨大的挑戰(zhàn)，我需要在五次課的時間里展現(xiàn)中世紀(jì)哲學(xué)的大致面貌。中世紀(jì)哲學(xué)涉及的人物很多而且涉及的問題領(lǐng)域也很多，為此我需要拓寬我此前的學(xué)習(xí)和研究的領(lǐng)域，盡快地熟悉其他的研究領(lǐng)域；另一方面，我需要盡快找到合適的授課方式，能夠深入淺出地介紹中世紀(jì)哲學(xué)的相關(guān)內(nèi)容。在這方面，我是一個新手，需要同學(xué)們多多給我反饋意見。 </p><p class="ql-block"><br></p> <p class="ql-block ql-indent-1">第一要注重語言學(xué)習(xí)，要打好語言的基礎(chǔ)。即使做中國哲學(xué)可能也需要讀一些外文的研究，比如關(guān)注日本、韓國的研究或者是西方世界的漢語研究；也要敢于使用不同的語言完成論文的寫作。第二要確定興趣，要找到一個自己感興趣的方向。第三要注重哲學(xué)基本功的訓(xùn)練，包括形而上學(xué)、倫理學(xué)、認(rèn)識論等基本的課程。第四要掌握原著閱讀以及論文寫作的方法。關(guān)于讀書的方法，一定要深入到文本本身的脈絡(luò)并且也要熟悉重要的文段；就寫作而言，一定要勤寫勤改，并且多多報告。</p> <p class="ql-block" style="text-align: center;"><b style="font-size: 15px;">賀騰老師在中國文化大學(xué)參加柏拉圖協(xié)會會議</b></p><p class="ql-block"><br></p> <p class="ql-block ql-indent-1">在求學(xué)期間，如果有機(jī)會可以前往海外交流一段時間，但前提是要有一定的成熟的心智和獨(dú)立的能力。無論去哪一個國家，我們都必須要一個人獨(dú)立地面對和處理事情，包括生活上的、學(xué)術(shù)上的。對我而言，在德國交換的一年非常重要。一方面，我了解了德國生活的方方面面，在生活上有了一定的適應(yīng)；另一方面，我也了解了相關(guān)的研究領(lǐng)域的老師，得到了一定的建議和指導(dǎo)。這一年的交換的經(jīng)歷給我的博士階段的學(xué)習(xí)和生活打下了一個比較好的基礎(chǔ)。在海外交流和學(xué)習(xí)的時候，我們建議同學(xué)們多多主動地去和導(dǎo)師交流和師門和同學(xué)交流。</p> 學(xué)術(shù)研究 <p class="ql-block"><b>學(xué)術(shù)論文：</b></p><p class="ql-block">RethinkingtheRelationshipbetweenGraceandFreeWillinAdSimplicianumI2，StudiaPatristica：OxfordInternationalConferenceonPatristicStudies，2021</p><p class="ql-block">AugustineonWillandSin,InternationalJournalofSino-WesternStudies；2020.12</p><p class="ql-block">《奧古斯丁<答辛普里奇安I.2>中的意愿學(xué)說探究》道風(fēng)，2022年</p><p class="ql-block"><b>翻譯成果：</b></p><p class="ql-block">《虔誠、公道、仁愛——關(guān)于萊布尼茨自然法術(shù)語及歷史（過渡）定位的觀察》，《倫理學(xué)術(shù)：自然法與現(xiàn)代正義》，上海教育出版社2017年</p><p class="ql-block">《超驗(yàn)與范疇》，《清華西方哲學(xué)研究》，2017年第02期</p><p class="ql-block">《雅恩·帕托什卡論揚(yáng)·阿姆斯·夸美紐斯的形而上學(xué)以及庫薩對他的啟發(fā)——對夸美紐斯三分論研究的貢獻(xiàn)》，《清華西方哲學(xué)研究》，2017年第02期</p><p class="ql-block">《作為非理想型規(guī)范性理論的康德政治哲學(xué)》，《德國哲學(xué)》，2019年上</p> 學(xué)術(shù)代表作 <p class="ql-block">虬江文庫046 | 賀騰：</p><p class="ql-block" style="text-align: center;"><b>重思奧古斯丁《答辛普里西安努》I.2中的自由意志學(xué)說</b></p> <p class="ql-block"><span style="font-size: 15px;">賀騰 虬江人才市場 2022-03-29 09:00</span></p> <p class="ql-block"><span style="font-size: 15px;">摘要：當(dāng)今學(xué)界對奧古斯丁《答辛普里西安努》I.2有分裂派和連續(xù)派兩種解讀方式。本文從這一爭議出發(fā)，指出奧古斯丁的自由意志學(xué)說的貢獻(xiàn)在於構(gòu)建了與自我具有緊密關(guān)聯(lián)的決斷能力。首先，本文以奧古斯丁意志思想變化為中心，指出奧古斯丁在「恩典」、「原罪」等方面所展現(xiàn)出來的新的思想特點(diǎn)，由此指出奧古斯丁對意志權(quán)能認(rèn)識的變化，即人無法進(jìn)行善惡之間的選擇；其次，為了回應(yīng)斷裂派，本文將澄清奧古斯丁自由意志學(xué)說的學(xué)說，並從意志的自明性，「意願」和「自由決斷」的區(qū)分及自由決斷與自由選擇之間的關(guān)係出發(fā)來展開論述。我們看到奧古斯丁所主張的自由意志是一種不同於現(xiàn)代人所理解的個人的自由選擇，更彰顯出人的道德主體性及責(zé)任意識。</span></p> <p class="ql-block"><span style="font-size: 15px;">賀騰：湖南石門人，復(fù)旦大學(xué)青年副研究員，主要研究方向?yàn)榻谈刚軐W(xué)及中世紀(jì)哲學(xué)。</span></p><p class="ql-block"><span style="font-size: 15px;">本文發(fā)表于《道風(fēng)：基督教文化評論》第五十六期（2022年春），頁27-54。原文注釋略去。</span></p> <p class="ql-block ql-indent-1">公元三九七年，米蘭主教安布羅斯（Ambrosius）去世，辛普里西安努（Simplicianus）繼承了米蘭主教之位。擔(dān)任希波主教後，奧古斯丁完成的第一部著作就是對辛普里西安努的回信—《給辛普里西安努關(guān)於諸多問題的答覆》（De diuersis quaestionibus ad Simplicianum）（以下簡稱《答》）。晚年的奧古斯丁在回顧這封書信時曾感歎道「在這個問題的解決上，我已經(jīng)極力為人的意志的自由決斷做辯護(hù)了，但上帝的恩典勝利了」。</p><p class="ql-block ql-indent-1">這封書信在當(dāng)今學(xué)界引起了有關(guān)奧古斯丁自由意志思想轉(zhuǎn)變的討論。英語學(xué)界的奧古斯丁傳記專家布朗（Peter Brown）以及德語學(xué)界的弗拉史（Kurt Flasch）認(rèn)為奧古斯丁在《答》I.2完成了思想上徹底的變革。布朗早在上世紀(jì)六十年代便指出，奧古斯丁在三九七年後主張幸福的實(shí)現(xiàn)不在人的權(quán)能內(nèi)，原罪下的人迷失在「失落的未來」中。他有關(guān)「兩個奧古斯丁」的主張奠定了奧古斯丁思想發(fā)展研究的基本範(fàn)式。弗拉史在九十年代左右完成的《顫慄的邏輯》（Logik des Schreckens）一書中指出《答》I.2徹底地顛覆了古典哲學(xué)的價值取向。在此筆者將弗拉史的觀點(diǎn)總結(jié)如下：一、上帝的恩典與人的意志處於「非此即彼」的對立關(guān)係中。在弗拉史看來，奧古斯丁強(qiáng)調(diào)恩典不在於人的信仰和事工，這便取消了人的意志與行為的意義和價值。雖然奧古斯丁在《答》I.2中仍使用「意志」這一概念，但其只是一個空名；二、奧古斯丁在《答》I.2極力主張嚴(yán)格的揀選論—上帝拯救一部分人，而懲罰另一部分人。就此弗拉史認(rèn)為奧古斯丁在《答》I.2裏所刻畫的上帝就如同羅馬的君主那樣任意（Willkür）地做著決定。在上帝的無上權(quán)威面前，人的一切努力都是徒勞的。總結(jié)來看，傳統(tǒng)斷裂派認(rèn)為三八六年「理智皈依」後的奧古斯丁是樂觀主義者，強(qiáng)調(diào)人的理性及意志的權(quán)能，憑藉自身就能獲得幸福生活。直到三九七年完成的《答》I.2，奧古斯丁才真正地認(rèn)識保羅，強(qiáng)調(diào)意志的無能及對上帝恩典的絕對依賴，並完成了思想的第二次轉(zhuǎn)變。</p><p class="ql-block ql-indent-1">不少學(xué)者挑戰(zhàn)上述傳統(tǒng)的斷裂派解釋。在二〇〇〇年之後，以哈里森（Carol Harrison）為代表的學(xué)者試圖突破布朗的傳統(tǒng)解釋框架。她通過對奧古斯丁早期哲學(xué)對話錄做出神學(xué)化的解讀來捍衛(wèi)奧古斯丁思想的連續(xù)性。正如她所說「《答》I.2不應(yīng)該被看作是對早期著作中的思想的背離，而應(yīng)被看作是對早期思想的確信：墮落人性通過對上帝恩典的絕對依賴才能思考、欲求及行善?！褂纱丝梢?，哈里森認(rèn)為奧古斯丁在三九七年完成的《答》I.2只不過是對三八六年理智皈依所形成的思想的確信。但可惜的是她並未對奧古斯丁在三九七年之後的思想發(fā)展加以研究。新近以來，學(xué)者威爾森（Kenneth M. Wilson）的研究工作彌補(bǔ)了哈里森的不足。與哈里森不同的是，威爾森認(rèn)為《答》I.2這一文本呈現(xiàn)了奧古斯丁思想的新特點(diǎn)。但他強(qiáng)調(diào)《答》I.2不能被視作為奧古斯丁思想發(fā)展的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，這主要在於奧古斯丁在完成《答》I.2之後長達(dá)十五年的時間內(nèi)沒有重申這部著作中的恩典及意志理論。</p> <p class="ql-block ql-indent-1">筆者總體上傾向連續(xù)派的解讀，但不同意哈里森的觀點(diǎn)，即認(rèn)為《答》I.2是對其寫作哲學(xué)對話錄時期思想的延續(xù)。在筆者看來，三八六年的奧古斯丁篤信「意志」及「理智」的自足性並表現(xiàn)出一種樂觀主義的態(tài)度。但《答》I.2這一文本在「恩典」、「原罪」及「意志軟弱」等方面呈現(xiàn)出了新的特點(diǎn)，這些新的特點(diǎn)產(chǎn)生於奧古斯丁對早年思想的批評和反思。但同時筆者也不同意傳統(tǒng)斷裂派的主張，即認(rèn)為奧古斯丁徹底否定了意志的自由。從這兩個方面出發(fā)來看，筆者認(rèn)為奧古斯丁在《答》I.2中對他此前的意志理論有所發(fā)展推進(jìn)，但並未發(fā)生根本的斷裂，即奧古斯丁始終堅(jiān)持意志自由。</p><p class="ql-block ql-indent-1">為展開這一解讀，在本文的第二部分，筆者將展現(xiàn)《答》I.2中「恩典觀」及「原罪觀」的新特點(diǎn)，並指出墮落後的人不再能夠進(jìn)行善惡之間的「自由選擇」（free choice），而僅有犯罪的自由，這區(qū)別於奧古斯丁早年文本中對意志可以在善惡之間進(jìn)行自由選擇的強(qiáng)調(diào)。在第三部分，筆者將展開對奧古斯丁自由意志理論的澄清和解讀。筆者將展現(xiàn)意志與自我之間的緊密關(guān)聯(lián)，並在區(qū)分「意願」和「自由決斷」這兩個概念的基礎(chǔ)上指出意志的自由體現(xiàn)在出自自我的決斷而非善惡之間的選擇。在第四部分，筆者將以《答》I.2這一文本作為例證來展示意志在罪和恩典中的所扮演的角色。本文需要指出的是，在《答》I.2這一文本，我們可以看到恩典只是改變了意志的傾向，而沒有直接影響到意志的自由決斷。</p> <p class="ql-block"><b>1. 「在先的恩典」</b></p><p class="ql-block">就問題的源起而言，公元三六〇年以來，米蘭的神學(xué)家們興起了評注《羅馬書》的熱潮。維克托利烏斯（Victorinus）早早便追問了「唯獨(dú)信仰」（sola fide）或「唯獨(dú)恩典」（sola gratia）這一問題，隨後安布羅斯及辛普里西安努等人也相繼加入這一討論。其問題的關(guān)鍵在於，信仰究竟是出於自由意志，還是上帝的饋贈？</p><p class="ql-block ql-indent-1">在《答》I.2的寫作之前，奧古斯丁就此問題已經(jīng)有了思考。在三九四到三九五年完成的《〈羅馬書〉章句評注》（Expositio quarundam propositionum ex epistula Apostoli ad Romanos）中，奧古斯丁主張恩典以上帝對「未來的信仰」（fides futura）的預(yù)知為基礎(chǔ)，而不是以對「未來的事工」（opera futura）的預(yù)知為基礎(chǔ)。我們可以看到奧古斯丁遵循了保羅對恩典的理解，即主張「因信稱義」而非「因行為稱義」。但同時奧古斯丁指出，上帝的預(yù)知不會取締「自由決斷」（liberum arbitrium），人可以自由地選擇信或不信。在這個意義上，信仰無需上帝的饋贈，只不過出自意志自身的行為。</p><p class="ql-block ql-indent-1">但在《答》I.2中，奧古斯丁意識到此前的這一「錯誤」，並明確否認(rèn)恩典基於上帝對人的「未來的信仰」的預(yù)知。為此他做出了如下的論述：如果我們承認(rèn)恩典基於上帝對「未來的信仰」的預(yù)知，那麼我們也需要承認(rèn)恩典基於上帝對「未來的事工」的預(yù)知。因?yàn)樯系廴纛A(yù)知了「未來的信仰」，必然也會預(yù)知到「未來的事工」。其次，恩典若以對「未來的信仰」為基礎(chǔ)，那麼恩典就成了第二位的了，只是作為對信仰或自由決斷的回報，這就將人的功績（meritum）置於上帝之前，從而犯下了驕傲之罪。在《答》I.2中奧古斯丁強(qiáng)調(diào)，恩典的本義是「白白地贈予」（gratis），不需要以人的任何努力為前提。</p><p class="ql-block ql-indent-1">此外，奧古斯丁在《答》I.2中通過引入「應(yīng)和的呼召」（congruens uocatio）來表述恩典的效用（effectus）及其不可抗拒性?！干系垡獞z憫誰，就呼召誰。他知道誰會應(yīng)和（congruere）這一呼召，這便使得（ut）受召之人無法回絕?！箠W古斯丁在此處使用了“ut”這一從句結(jié)構(gòu)表明了上帝呼召對人的效用及其不可抗拒性。其次，奧古斯丁強(qiáng)調(diào)信仰並非意志全然自主的選擇，推動意志轉(zhuǎn)向信仰的不是意志自身，而是在先的呼召。「若沒有在先的呼召，無人會信?！箠W古斯丁在《答》I.2中強(qiáng)調(diào)信仰是出自上帝的饋贈，應(yīng)當(dāng)歸功於上帝的憐憫（misercordia），而非人自己的功績。由此，奧古斯丁建立起「恩典－信仰－善工－幸福生活」（gratia-fides-bona opera-beata vita）的結(jié)構(gòu)。在這一結(jié)構(gòu)中，我們看到恩典的在先性。</p> <p class="ql-block"><b>2. 「原罪觀」的演變</b></p><p class="ql-block ql-indent-1">奧古斯丁在三九一年左右完成的《論自由決斷》（De libero arbitrio）第三卷中對「原罪」的態(tài)度並非悲觀。奧古斯丁認(rèn)為，墮落後的人類處於無知（ignorantia）與困苦（difficultas）的狀態(tài)中。布拉騰多夫（Johannes Brachtendorf）細(xì)緻地指出「無知」與「困苦」只不過是上帝對人的懲罰（poena），但不能被看作是「罪」（peccatum）。上帝仍給人留下了「求告、尋找和努力的自由意志」。奧古斯丁認(rèn)為，只有當(dāng)人不去主動尋求救贖，不信仰基督耶穌，才被認(rèn)為是有罪的。在此我們也可看到，奧古斯丁在這一時期認(rèn)為墮落後的人享有信或不信的自由，可以憑藉意志做出選擇。</p><p class="ql-block ql-indent-1">但在深入學(xué)習(xí)和評注《羅馬書》的過程中，奧古斯丁對「原罪」的認(rèn)識也逐漸變化。在《八十三問》（De diuersis Quaestionibus octoginta tribus）中，奧古斯丁使用了「泥土的團(tuán)塊」（massa luti）、「罪人群」（massa peccati）等術(shù)語。在《答》I.1中，奧古斯丁初次使用了原罪（peccatum originalis）這一術(shù)語。這些先前的評注工作為奧古斯丁在《答》I.2中的「原罪說」做了準(zhǔn)備。在《答》I.2中，奧古斯丁認(rèn)為墮落後的人「是一群從亞當(dāng)而來的有罪的、不虔誠的群體（massa）」。</p><p class="ql-block ql-indent-1">從術(shù)語的源流來看，“massa”的本義是「團(tuán)塊」的意思，其對應(yīng)的希臘語為“? β?λο?”，是來自於摩尼教的用語。在筆者看來，雖然奧古斯丁使用了摩尼教的術(shù)語，但他為其增加了新的內(nèi)涵，「惡」或「罪」並非如摩尼教所說的源自惡的本原，而是源自於自由意志的過犯。</p><p class="ql-block ql-indent-1">我們需要注意的是，“massa”這一表述表明人是一個整體，人在不可分的整體中是完全的罪人?！刚缡雇剿f，『在亞當(dāng)裏眾人都死了』（林前15:22）。對上帝的過犯從他（亞當(dāng)）而出擴(kuò)散到了整個人類群體。這一罪人群（massa peccati）理應(yīng)受到神聖且最高的正義的懲罰?！箠W古斯丁在此使用「從他而出」（a quo）這一介詞結(jié)構(gòu)來表述墮落後的人（人類群體）與亞當(dāng)?shù)年P(guān)係：所有人都繼承了亞當(dāng)所犯下的罪。奧古斯丁對罪的這一理解受到了安布羅斯的影響而有了「拉丁神學(xué)」的特點(diǎn)。安布羅斯在翻譯《羅馬書》五章12節(jié)中的“?φ ? ?”時使用了“in quo”這一短語?！?φ ? ?”是「因?yàn)椤沟囊馑迹硎龅氖恰敢驗(yàn)楸娙硕挤噶俗铩?，而“in quo”是「在他之中」的意思，其表述的是「眾人在亞當(dāng)中犯了罪」，這無疑強(qiáng)化了「亞當(dāng)之罪」與「眾人之罪」之間的關(guān)係。正是受這一拉丁語表達(dá)的影響，奧古斯丁強(qiáng)調(diào)罪的「可繼承性」。</p><p class="ql-block ql-indent-1">《答》I.2的獨(dú)特之處在於，他所強(qiáng)調(diào)的「原罪」特指人的肉慾（concupiscentia carnalis）。這一「肉慾」是上帝對亞當(dāng)所犯之罪的懲罰，墮落後的人繼承了這一原罪，並受制於肉慾。在奧古斯丁看來，肉慾不是身體的自然衝動，而是意志對身體欲望的贊同。在這一贊同中，人放棄追求更高的存在，而追求較低的存在，由此失卻了靈魂與身體的應(yīng)有的秩序。這一想法在《懺悔錄》第八卷得以進(jìn)一步展開，奧古斯丁把原罪的狀態(tài)表述為「意志的鎖鏈（catena）」，意志無法克服肉慾而沉迷於塵世的享受，從而陷入到犯罪的必然性中?！敢庵镜逆i鏈」這一表述是奧古斯丁對《羅馬書》七章15節(jié)的經(jīng)文「我所願意的，我並不做；我所恨惡的，我倒去做」的創(chuàng)造性解釋，他用「新舊意志」之爭來解釋保羅所主張的「靈」（πνε?μα）「肉」（σ?μα）之爭?！感碌囊庵尽梗╪oua uoluntas）或「好的意志」（bona uoluntas）乃屬靈的，它朝向不變的或更高的善，而「舊的意志」（veta uoluntas）或「壞的意志」（mala uoluntas）屬乎身體，它朝向可變化的善。奧古斯丁在這一議題上的貢獻(xiàn)在於他把意志概念引入其中，「肉」不再是純?nèi)簧眢w意義上的存在，而是意志對身體欲望的認(rèn)同。由此，保羅的「靈肉之爭」被奧古斯丁解釋為意志內(nèi)部之爭。奧古斯丁從「肉慾」出發(fā)所刻畫的「意志軟弱性」（Willensschw?che）與古希臘理智主義傳統(tǒng)所刻畫的「知識軟弱性」（Wissensschw?che）相比也呈現(xiàn)出了不同的特點(diǎn)。</p><p class="ql-block ql-indent-1">行文至此，我們已經(jīng)看到奧古斯丁在《答》I.2中對「意志軟弱」的強(qiáng)調(diào)。人因繼承亞當(dāng)之罪而陷入到犯罪的必然性中，並無法通過自身獲得救贖。在原罪狀態(tài)下，人的意志處於無休止的紛爭中且臣服於肉慾。正是在這個意義上，只有恩典的介入才能幫助人實(shí)現(xiàn)意志的轉(zhuǎn)向，即從對時間性的、可逝去的、肉體的快樂的追求轉(zhuǎn)向?qū)τ缾a的、不可變的、精神性的上帝的追求。只有上帝的憐憫、饋贈或恩典才能使人擁有信仰並獲得善工。但就人與上帝的關(guān)係而言，墮落後的人與上帝的關(guān)係是「債務(wù)人」與「債權(quán)人」的關(guān)係，「債務(wù)人」沒有與「債權(quán)人」進(jìn)行「討價還價」的權(quán)利。人得救或受懲罰全在於上帝的決定，而這一決定是人無法把握的。</p><p class="ql-block ql-indent-1">總結(jié)來看，對「恩典」效力的強(qiáng)調(diào)及對「原罪」認(rèn)識的加深使得奧古斯丁對意志的權(quán)能有了新的思考。在《答》I.2的完成之前，如在《〈羅馬書〉章句評注》和《論自由決斷》等文本中，奧古斯丁認(rèn)為人憑藉意志就能擁有信仰並獲得幸福生活，由此表現(xiàn)出了樂觀主義的態(tài)度。但奧古斯丁在《答》I.2中展現(xiàn)出了與此前不一樣的思想特性。在原罪的狀態(tài)下，人失去了選擇善惡的可能性，且不可避免地陷入到肉慾的掙扎中。人無法僅憑自己的意志就能轉(zhuǎn)向上帝獲得信仰，更無法通過自己完成善工獲得幸福。正因如此，寫作《答》I.2時的奧古斯丁不再像他在三八六年那樣強(qiáng)調(diào)理智、德性及對自我的權(quán)能，而是強(qiáng)調(diào)習(xí)慣的束縛、肉慾的必然及內(nèi)在的糾結(jié)。這一轉(zhuǎn)變的緣由就在於奧古斯丁對保羅書信的認(rèn)識和加深，並在「拉丁神學(xué)」的語境中對「原罪」、「恩典」及「意志的權(quán)能」有了新的理解?！洞稹稩.2中所展現(xiàn)的這些思想特點(diǎn)使其成為奧古斯丁早期思想發(fā)展的一個重要的里程碑，而不是簡單地對三八六年「理智皈依」時期思想的重複。在這個意義上，我們不同意傳統(tǒng)連續(xù)派的解釋。</p><p class="ql-block ql-indent-1"><br></p> <p class="ql-block ql-indent-1">在第一部分我們已經(jīng)展示了奧古斯丁在《答》I.2裏所呈現(xiàn)出來的思想變化，其最為關(guān)鍵的轉(zhuǎn)變在於將恩典置於核心的位置，人的信仰、善工都是以上帝的恩典或憐憫為前提。為了強(qiáng)化這樣的觀點(diǎn)，奧古斯丁甚至多次引用《羅馬書》十一章33節(jié)這一句經(jīng)文來表述上帝的不可把握性，「他的判斷何其難測，他的蹤跡何其難尋」。奧古斯丁借此想要表達(dá)的是，人無法完全地判定、把握和理解上帝。同樣，人在何時、以怎樣的方式得到上帝的恩典同樣亦是不可把握的。奧古斯丁由此認(rèn)為，我們不能去追問為甚麼如此，因?yàn)槿f事只能在其恰當(dāng)?shù)臅r刻發(fā)生。斷裂派由此認(rèn)為，奧古斯丁在《答》I.2通過對上帝的預(yù)定或恩典的強(qiáng)調(diào)而取締意志的自主性，自由意志只不過是一個空名。本文認(rèn)為斷裂派的解讀較為準(zhǔn)確地把握到了奧古斯丁思想的側(cè)重點(diǎn)的變化，尤其是正確把握到奧古斯丁在《答》I.2裏將恩典置於其思想的核心位置，但是該解釋未能正確地把握奧古斯丁的自由意志理論。原因有三：其一，他們並未注意到意志與自我之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)；其二，未能注意到奧古斯丁意志理論中的兩個層次，即對意願和自由決斷的區(qū)分；其三，把自由決斷理解為自由選擇的能力。接下來，本文將依次從這三個方面來展示奧古斯丁的自由意志理論，並主張自由並非體現(xiàn)在選擇的可能性，而是一種從自我出發(fā)的決斷能力。</p><p class="ql-block">1. 意志與自我的關(guān)係</p><p class="ql-block ql-indent-1">前文我們已經(jīng)提到，斷裂者主張上帝的預(yù)知或恩典取締了自由意志。這樣的解釋對奧古斯丁是公允的嗎？</p><p class="ql-block ql-indent-1">在《論自由決斷》第三卷，奧古斯丁在處理上帝的預(yù)知與自由意志之間的關(guān)係時，奧古斯丁區(qū)分了必然性（necessitas）與上帝的預(yù)知（praescientia），由此指出上帝的預(yù)知並非是因果決定論意義上的強(qiáng)迫。從思想背景來看，奧古斯丁對預(yù)知和必然性的區(qū)分所針對的是斯多亞學(xué)派（Stoicism）所主張的命定論，而恰恰在命定論的框架下人是沒有自由意志的。在《上帝之城》（De civitate Dei）V.10，奧古斯丁轉(zhuǎn)述並重構(gòu)了西塞羅（Cicero）的觀點(diǎn)。西塞羅認(rèn)為命運(yùn)或上帝的預(yù)知與意志的決斷（arbitrium uoluntatis）處於「非此即彼」的關(guān)係中。為了捍衛(wèi)人的自由及法律獎懲的必要性，西塞羅否認(rèn)了命運(yùn)學(xué)說與上帝預(yù)知。奧古斯丁的思考也是從這一兩難困境出發(fā)，和西塞羅一樣奧古斯丁拒斥斯多亞學(xué)派所主張的命定論。但與西塞羅不同的是，奧古斯丁認(rèn)為上帝的預(yù)知與命運(yùn)概念是截然不同的。命運(yùn)的必然性會使得人的所有抉擇都是被迫的，而上帝的預(yù)知則不會干預(yù)或強(qiáng)迫人的意志。從預(yù)知和必然性的區(qū)分出發(fā)，奧古斯丁尋求自由意志與上帝預(yù)知之間的共存性。</p><p class="ql-block ql-indent-1">但是，一旦人們指出奧古斯丁在《答》I.2主張上帝的預(yù)知就是預(yù)定，那麼上述關(guān)於預(yù)知和必然的區(qū)分無法令人滿意。由此，我們就有必要來看奧古斯丁的進(jìn)一步的解決方案，即強(qiáng)調(diào)意志和自我之間密不可分的關(guān)聯(lián)。在《論自由決斷》中，奧古斯丁明確地說道，「儘管上帝預(yù)知我們將來意願甚麼，但這不意味著我們不以意志意願」。這句話所表述的是，無論上帝是預(yù)知甚至預(yù)定一切，我們?nèi)匀贿€是通過意志來意願，也就是說意志始終在我們的權(quán)能之下。奧古斯丁指出，「有甚麼像意志本身這樣完全在意志的權(quán)能之下的呢？」當(dāng)我們意願某物時，除了我們自己，無人在進(jìn)行意願活動。也就是說，儘管上帝的預(yù)知甚或決定是我們存在乃至於行動的本原，但是意志與「我們」或「我」之間的關(guān)聯(lián)不會被上帝的預(yù)知乃至預(yù)定所取締，所有出自意志的行動也都是出自「我」的行動。</p><p class="ql-block ql-indent-1">在此，我們看到了意志與自我之間的不可分割的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，奧古斯丁對這一內(nèi)在關(guān)聯(lián)的論證訴諸「自明性」這一特點(diǎn)。奧古斯丁在《論兩個靈魂》（De duabus animabus）時所強(qiáng)調(diào)：「對我們而言，我們的意志是最不言自明的?！钩酥?，在《論自由決斷》I.12.25，奧古斯丁質(zhì)問埃夫蒂烏斯（Evodius），人是否具有意志。面對埃夫蒂烏斯的懷疑的態(tài)度，奧古斯丁同樣以意志存在的自明性來加以回應(yīng)。由此我們可以看到奧古斯丁關(guān)於意志討論中的笛卡爾的「我思」的特點(diǎn)：意志的存在對我而言是清楚明白的。雖然與笛卡爾具有一定的親緣性，但是奧古斯丁意志的這種自明性的深層次根源就在於人的心靈的結(jié)構(gòu)中所具有的「記憶－理智－意志」這樣的三一結(jié)構(gòu)，意志作為其中的一個核心的要素亦始終處於與自我內(nèi)在的關(guān)聯(lián)之中，成為人在變化中所持存的那個承載者。</p> <p class="ql-block">2. 意志的兩個層次：意願與自由決斷</p><p class="ql-block ql-indent-1">在本文看來，斷裂派之所以認(rèn)為《答》I.2後放棄了自由意志學(xué)說的一個很重要的原因就在於他們未能區(qū)分意願和自由決斷。根據(jù)荷蘭學(xué)者鄧博科（den Bok）的經(jīng)典研究，奧古斯在三九二年完成的《反福圖納》（Contra Fortunatum）這一著作中便對「意願」（uoluntas）和「自由決斷」（liberum arbitrium）這兩個概念進(jìn)行了區(qū)分。「自由決斷」表述的是意願決斷的能力（faculty of decision），而「意願」表述的是意志的傾向（inclination）。就這兩個術(shù)語的哲學(xué)史源流而言，奧古斯丁所使用的“uoluntas”這一術(shù)語可追溯至柏拉圖《高爾基亞篇》（Gorgias, 466a9-467e5）中的“βο?λησι?”，它可翻譯為「理智欲求」，朝向不變的善。在古羅馬，“uoluntas”本是法學(xué)上的用語，直到西塞羅用它翻譯“βο?λησι?”後才成為哲學(xué)術(shù)語。另外需要說明的是，作為複數(shù)的uoluntates可以表現(xiàn)為「向善意志」（bona uoluntas）和「向惡意志」（mala uoluntas），其所表達(dá)的只不過是意志向善或向惡的傾向。</p><p class="ql-block ql-indent-1">奧古斯丁對「自由決斷」的討論與古代行動哲學(xué)中所討論的「在我們的權(quán)能之下」（(τ? ?φ' ?μ?ν／in nostra potestate）有關(guān)。值得我們注意的是，奧古斯丁與古代哲學(xué)家不同的地方在於，他對「意志權(quán)能」的討論並非在幸福論的框架之下，即借此區(qū)分知道自己應(yīng)當(dāng)追求甚麼。奧古斯丁將這一討論置於神正論（theodicy）的語境下，也就是說，他引入自由決斷的目的並非解答人如何依靠自己來獲得幸福，而是來解答惡的由來的問題，並由此構(gòu)建人的道德主體性。奧古斯丁所論的「自由決斷」不受上帝的強(qiáng)迫、欲望的影響。使得作為自由決斷的意志不同於作為欲求能力的意志概念的關(guān)鍵在於自由決斷是不依賴?yán)碇桥袛嗟?。在《上帝之城?2.6，奧古斯丁在解釋天使犯罪的時候尤其突出了意志相對於理智的獨(dú)立性。作為精神存在物的天使，其犯罪的原因並非是理智能力的不足，而在於意志自主地偏離上帝而朝向自身由此犯下驕傲之罪。奧古斯丁從對天使犯罪的解釋也說明了作為自由決斷的意志是不受理智判斷的轄制的。一言以蔽之，人們無法給自由決斷尋求到一個更為先在的原因或根據(jù)，意志的自由決斷就是所有行為的原因。在意志作為一種獨(dú)立的決斷能力上，奧古斯丁對意志的理解超出了古希臘理智主義的傳統(tǒng)。正因如此，迪勒（Albrecht Dihle）指出奧古斯丁在基督教的語境內(nèi)發(fā)展出了意志概念，使得意志成為了獨(dú)立於理智的官能，從而成為提出意志概念的第一人。</p><p class="ql-block">3. 自由決斷並非自由選擇</p><p class="ql-block ql-indent-1">在本文的第一部分，我們已經(jīng)看到奧古斯丁在《答》I.2之後認(rèn)為人無法通過自己來進(jìn)行善惡之間的選擇。在上帝預(yù)定的前提下，人的為善和作惡是已經(jīng)確定了的。人們由此便會追問人是否還是自由的？在此我們需要對自由決斷和自由選擇來加以區(qū)分，以此來澄清奧古斯丁所主張的自由。無論是奧古斯丁同時代的佩拉糾主義（Pelagianismus）抑或當(dāng)代的自由意志論（Libertarismus），對自由意志的定義都會從「另一種可能性」的角度出發(fā)來定義自由，也就是說，自由體現(xiàn)在享有多種選擇的可能性上。確切來說，人可以進(jìn)行善惡之間的的自由選擇。基於這樣的理解，斷裂派的研究者也不假思索地以這種自由觀為標(biāo)準(zhǔn)來評價奧古斯丁在《答》I.2之後的觀點(diǎn)，並得出奧古斯丁放棄自由意志的結(jié)論。</p><p class="ql-block ql-indent-1">我們首先需要考察的是奧古斯丁所主張的自由是否存在於選擇的可能性上。在《上帝之城》22.30.3，奧古斯丁對此進(jìn)行了明確的討論。奧古斯丁依據(jù)人的不同生存狀態(tài)對自由進(jìn)行了不同類型的劃分。墮落前的人有「能夠犯罪」（posse peccare）的自由，墮落後的人只有「不能不犯罪」（non posse non peccare）的自由，而獲得救贖的人只有「不能犯罪」（non posse peccare）的自由。在這三種不同的狀態(tài)，只有墮落前的人是具有善惡選擇的自由的。若按照自由選擇來理解人的自由，墮落後的人和獲得救贖的人都是不自由的，那麼墮落後的人無須承擔(dān)責(zé)任，獲得救贖的人只不過是上帝恩典下的玩偶。在此段的最後，奧古斯丁強(qiáng)調(diào)上帝是不能犯罪的，也就是說，上帝不具有在善惡之間進(jìn)行選擇的自由，但不能就此認(rèn)為上帝不是自由的。故此，從進(jìn)行善惡的選擇這一角度出發(fā)來理解奧古斯丁的自由理論是不能正確把握奧古斯丁對意志自由的理解的。</p><p class="ql-block ql-indent-1">對於剛剛所說的三種狀態(tài)，我們可以借助「意願」和「自由決斷」的區(qū)分來進(jìn)一步理解。只有墮落前的人或天使能夠進(jìn)行善惡之間的「自由選擇」（free choice），即既可以犯罪也可以不犯罪。墮落後的人因肉慾而有了犯罪的必然傾向，這使得他們所做出的決定和行為總是有罪的。雖然墮落後的人失去了選擇善惡的可能性，而「不能不犯罪」，但他們的決定和行動仍然是出於意志的自由決斷。恩典的意義就在於改變了意志的壞的傾向，而使其朝向善。雖然恩典之下的意志失去了「犯罪」的可能性，但是意志依然擁有認(rèn)可並追隨善的權(quán)能。概而言之，自由決斷的自由所強(qiáng)調(diào)的並非選擇意義上的自由，而是一種出於自我決斷的自由，這種作為決斷意義上的自由是比選擇意義上的自由更為根本的自由。</p> <p class="ql-block ql-indent-1">在這一部分，我將進(jìn)入對《答》I.2的文本的具體的分析和討論，分別從奧古斯丁對罪和恩典的效用這兩個角度出發(fā)來展示他的意志理論。</p><p class="ql-block ql-indent-1">在《答》I.2中，奧古斯丁通過對「罪」的解釋展示了意志的獨(dú)立性。人的罪是無秩序或混亂，是轉(zhuǎn)離較高的存在而轉(zhuǎn)向較低的存在。雖然靈魂優(yōu)先於身體，但上帝優(yōu)先於靈魂，因?yàn)樯系凼庆`魂和身體這兩者的創(chuàng)造者和奠基者。他只憎恨人的罪。 在對「罪」的這一定義中我們可以看到奧古斯丁所謂的新柏拉圖主義的思維方式?！缸铩贡粖W古斯丁定義為「失序」或「對秩序的背離」，這正是對新柏拉圖主義所倡導(dǎo)的惡是「善的匱乏」（priuatio boni）這一定義的追隨繼承。在奧古斯丁看來，這一匱乏的根源就在於靈魂轉(zhuǎn)離較高的存在而轉(zhuǎn)向較低的存在。值得注意的是，“auersio”及“conuersio”這兩個用語特指意志的運(yùn)動（motus）。從奧古斯丁對靈魂和身體秩序的論述出發(fā)，我們可以聯(lián)想到奧古斯丁在《論自由決斷》第三卷中對「意志獨(dú)立性」的說明。「較高的或與之平等的（存在）不會強(qiáng)迫它（意志）朝向可鄙的事物，因?yàn)檫@是不正義的，而較低的存在沒有能力（使得它這麼做）?！鼓屈N，靈魂從較高存在轉(zhuǎn)向較低存在只能是源自其自身的決斷，更確切來說是意志的自主決斷。上帝不會責(zé)怪石頭因其重量而落下，也不會責(zé)怪月亮沒有太陽那般明亮，因?yàn)檫@是事物內(nèi)在的本性且合乎世界的秩序。上帝譴責(zé)意志的這一轉(zhuǎn)向就在於它脫離了原有的秩序。但人被給予可能犯罪的自由意志也恰恰體現(xiàn)了人作為上帝形象的價值和尊嚴(yán)。</p><p class="ql-block ql-indent-1">在《答》I.2中，恩典與意志的關(guān)係究竟是怎樣的呢？在這一部分，筆者將通過展示恩典在信仰發(fā)端時所起到的具體的作用來說明恩典與意志的關(guān)係。在談及哥尼流（Cornelius）的信仰時，奧古斯丁說道，「他是不可能信的，除非他受到呼召，藉著心和靈覺知到隱秘的敦促（secretis uisa mentis aut spiritus），抑或藉著身體感官感覺到湧向他的憑據(jù)。」在筆者看來，無論是心靈的覺知抑或身體所感都可被看作是「印象」（φαντασ?α／uisio），而這可以追溯到斯多亞學(xué)派的相關(guān)討論。斯多亞學(xué)派認(rèn)為「印象」因外界的刺激而產(chǎn)生，其出現(xiàn)不在人的權(quán)能內(nèi)。但斯多亞學(xué)派認(rèn)為，人的權(quán)能表現(xiàn)為可以對這一「印象」進(jìn)行理性判斷，並對其加以認(rèn)同或拒絕。受斯多亞哲學(xué)影響的奧古斯丁也會認(rèn)為，上帝對心靈「印象」的作用不會破壞理智及意志的權(quán)能。此外，奧古斯丁通過「愉悅」（delectatio）這一概念來表現(xiàn)恩典的效用，他寫道，「若沒有甚麼愉悅或激發(fā)靈魂的東西出現(xiàn)，意志自身是不會被推動的?！乖诖宋覀兛梢钥吹?，「愉悅」（delectatio）或「激發(fā)靈魂的東西」使得意志得以被推動並轉(zhuǎn)向了信仰?！癲electatio”的詞根是“l(fā)ecto”或“l(fā)acio”，意為「引誘」（allure）、「慫恿」（entice）、「握緊」（grip）等意思。從這個意義上來看，「愉悅」一詞所表述的只是對象的客觀屬性。如美妙的音樂、可口的食物等都是令人「愉悅」的。而上帝的「愉悅」是精神上的愉悅，而不是身體感官的享受。意志受到「愉悅」的吸引而改變了其傾向並有了信仰。再次，恩典亦能作用到人的理智。「因?yàn)槿绻霊z憫誰，就能夠以適合他們的方式加以呼召，這使得他們被推動、理解並追隨?！箯倪@一引文出發(fā)，德國學(xué)者勒策爾（Josef L?ssl）認(rèn)為上帝恩典的作用在於增強(qiáng)人的理智能力。但與此同時，勒策爾也認(rèn)為奧古斯丁的意志理論承接了古希臘唯理智論傳統(tǒng)對意志的理解，即認(rèn)為意志只不過是理智的欲求。按照他的這一理解，恩典對理智的作用即是對意志的作用。但正如筆者在第一部分第二節(jié)有關(guān)「原罪」的討論及第二部分第二節(jié)有關(guān)自由決斷的獨(dú)立性中所指出的那樣，奧古斯丁所論的「意志」並非「理智」的附屬物。那麼，恩典對理智的作用並不意味著對意志的作用，在這個意義上，雖然恩典啟發(fā)了理智，但依然是外在於意志的自由決斷的。故此我們可以看到，「心靈中的印象」、「愉悅」和「對理智的啟發(fā)」等恩典作用都只是提供了意志從對肉慾的沉迷中轉(zhuǎn)向上帝的動機(jī)或只是改變了意志的傾向，而並未直接影響到意志的自由決斷。</p><p class="ql-block ql-indent-1">奧古斯丁以掃羅改宗對這一事件對恩典的作用進(jìn)行了例證說明：多麼「狂熱」（rabida）、「偏執(zhí)」（furiosa）、「盲目的」（caeca）意志?。∫颍犚姡奶焐隙鴣淼穆曇?，他（保羅）撲倒在地（徒9:3）。最終，因這般現(xiàn)象（tali uiso）的出現(xiàn)，他那曾經(jīng)被野蠻所損壞的心靈（mens）和意志（uoluntas）得以更新並轉(zhuǎn)向了信仰。</p><p class="ql-block ql-indent-1">在這一引文中，我們看到恩典以「聲音」這一可感的「現(xiàn)象」（uisum）出現(xiàn)，它更新了人的「意志」及「心靈」。在這一過程中，我們並未看到奧古斯丁聲稱上帝對意志有直接的作用、操控、干預(yù)或強(qiáng)迫?！笍奶焐隙鴣淼穆曇簟怪皇羌ぐl(fā)了保羅，並改變了意志的傾向，但這並沒有破壞意志的自由決斷。儘管保羅的信仰是被預(yù)定好了的，但是他的皈依行為依然是出於他自己的決定。保羅的自主性表現(xiàn)為對這一呼召的認(rèn)可與跟隨，並在信仰中開啟全新的生命。在此我們可以說，上帝與意志的關(guān)係也並非如弗拉史所說的那樣處於非此即彼的對抗的狀態(tài)中。奧古斯丁在《回顧篇》（Retractationes）所說的「恩典勝利了」，並不意味著恩典取消了自由決斷，而是意味著恩典戰(zhàn)勝了意志對塵世幸福的追求，使人有了新的意志追求永恆的生命。</p> <p class="ql-block ql-indent-1">本文從學(xué)界有關(guān)《答》I.2的爭議出發(fā)展示了奧古斯丁自由意志思想的發(fā)展和連續(xù)性之所在：一方面，我們看到奧古斯丁在對保羅書信的學(xué)習(xí)和評注後，在《答》I.2這一著作中展現(xiàn)出了新的思維特點(diǎn)，更是在「拉丁神學(xué)」的語境內(nèi)更新了對「恩典」、「原罪」及「意志軟弱性」的理解。自《答》I.2開始，奧古斯丁將恩典和原罪置於他整個思想的核心位置，並且極力主張恩典是人的一切功績的前提。正因如此，這一早年思想的變化亦預(yù)告了他在晚年與佩拉糾學(xué)派之間的爭議。進(jìn)一步可以說明的是，奧古斯丁晚年思想對於恩典的強(qiáng)調(diào)並非是面對佩拉糾挑戰(zhàn)的應(yīng)急之舉，他關(guān)於恩典的考慮早在三九七年左右就得到確定。從這一角度來看，我們需要反對連續(xù)派的主張—即認(rèn)為奧古斯丁的自由意志沒有發(fā)生變化。本文認(rèn)為奧古斯丁自由意志思想變化的要點(diǎn)就在於認(rèn)為人無法自行進(jìn)行善惡之間的選擇。</p><p class="ql-block ql-indent-1">另一方面，我們也要看到，儘管對意志權(quán)能的態(tài)度有所變化，即奧古斯丁在《答》I.2後強(qiáng)調(diào)意志無法進(jìn)行善惡之間的選擇，但這並非意味著如斷裂派所主張的那樣人因此就失去了自由意志。正如本文在第二部分所展示的那樣，奧古斯丁對意志自由的貢獻(xiàn)和要點(diǎn)在於指出意志作為一種決斷能力與自我具有本質(zhì)的關(guān)聯(lián)，這樣的一種意志的自由不受上帝的預(yù)知、欲望乃至於理智的影響。這一種自由不並在於能否進(jìn)行善惡選擇上的自由，而是在於意志的自我決定，是出於自我的決斷，這是人的主體性和責(zé)任的最為根本的規(guī)定。奧古斯丁對意志自我決斷的堅(jiān)持貫穿了奧古斯丁思想的始終，換言之，奧古斯丁從未放棄決斷意義上的自由意志?；哆@樣的理解，我們以《答》I.2這一文本作為例證來加以分析，由此可以看到奧古斯丁依然強(qiáng)調(diào)無論是犯罪還是在恩典之下的信仰都與意志的自由決斷息息相關(guān)。哪怕在恩典的作用下人只有一種選擇的可能性，人還是憑藉意志的自我決斷而是自由的。</p><p class="ql-block ql-indent-1">通過對作為決斷意義上的自由意志的闡發(fā)，具有如下的意義：其一，我們可以更好地理解奧古斯丁與佩拉糾的論戰(zhàn)，並為奧古斯丁加以辯護(hù)。佩拉糾學(xué)派對奧古斯丁的詰難的出發(fā)點(diǎn)就在於將意志理解為可以自行進(jìn)行善惡選擇的能力。與之相反，奧古斯丁在承認(rèn)原罪的必然性和恩典的優(yōu)先性的前提下主張人依然具有自主決斷的能力。其二，我們可以回應(yīng)當(dāng)代學(xué)界對奧古斯丁自由意志理論的誤讀：奧古斯丁並非如斷裂派所認(rèn)為的那樣自《答》I.2後取消了人的自由意志，而是構(gòu)建了一種較之於選擇自由更為基本的決斷自由。其三，我們可以看到奧古斯丁的自由意志的理論活力和深度：從自由決斷出發(fā)構(gòu)建的責(zé)任意識及道德主體性使得奧古斯丁的自由理論有了強(qiáng)大的理論生命力。哪怕到了二十世紀(jì)，當(dāng)阿倫特（Hannah Arendt）在面對艾希曼（Otto Adolf Eichmann）的審判而主張的「惡的平庸性」時，她亦如同奧古斯丁強(qiáng)調(diào)的那般，哪怕人在一種沒有選擇的情況下所作出來的行動，仍然也需要為自己的行動負(fù)責(zé)。</p>